A diez años de la continuidad de "editar palabras", el oficio intangible del hacer revistas sigue siendo nuestro horizonte cercano.
Contamos marcas: lo que se dá como informe, es el efecto segundo de una enseñanza. La crónica, el registro, el ensayo "bricolage", son estilos que indican el camino a navegar entre cosas que no dejan huella -ni el pez ni la mujer, analogía de Oscar Masotta- sin embargo hacen olas.
Hay pensamientos que merecen ser escuchados. Hay un deseo que empuja desde el remolino del psicoanálisis y sin chuparnos nos retorna a la pública escanción de nuestros resultados.
A diez años de Conceptual -estudios de psicoanálisis- celebramos su aniversario, por seguir existiendo ella -la revista- en los vaivenes propios del barco del psicoanalisis que sabemos, fluctua pero no se hunde...
Podran leer en este "diez", un documento que articula el valor de la Política a partir de atravezar la experiencia analítica (Germán García), aislando el factor cuantitativo que no se evalua sino por sus efectos particulares, venciendo el temor y el terror en una Argentina ya casi bicentenaria.
Por otro, el "plus de saber" que deja el hecho que la estructura simbólica bordea un hueco central, según cuenta el Dossier (Lucchelli, Fasano, L. Garcia, Ringelet, Ale, O.Gómez, Arnica y yo mismo), que dura en las concepciones del lenguaje como creación, para alegría de algunos.
Tambien estan aquí las apuestas por una Clínica (Testa, Leserre, Musachi, Mazza, Winitzky, Schwindt; C. Gómez) aún en la era esceptica en que el hombre feliz fuera concebido como ideal imposible por la cultura.
Metidos en el enjambre de los discursos leemos el apartado Conexiones, red de alianzas para el sobreviviente invento freudiano de no más de cien años. (Vasallo, Levi-Yeyati, Gandolfo , Tuñon , Danieluk, Gonzalez...)
Podran leer el retorno de la Crítica , ese factor desestabilizante de los paradigmas canónicos y del mantra de las iglesias, en lectores de textos (Andrade, Aleman, Garcia Urcola, Gaviot, Ferrante, Rodriguez, Ward...)
Diez años es algo: cuentas de la serie de los nombres propios hacia lo que de futuro hay en la anterioridad. Porque no hicimos de las influencias antepasadas un blasón indestructible, ni de las contingencias una herencia infinita, solo contamos con el psicoanálisis para editar las palabras que quedan por decir.-
Enrique Acuña
****
Sumario
Documento
• Psicoanálisis, política y verdad. Germán García
Clínica
• Sobre el límite de la práctica. Adriana Testa • La transferencia como motor y obstáculo en la cura analítica. Aníbal Leserre • Ficciones jurídicas. Graciela Musachi • Dos estéticas en la articulación de la palabra con la voz. César Mazza • El valor del medicamento. Germán Schwindt • El psicoanálisis y la clínica del medicamento. Sofía Winitzky • El síntoma: entre retórica y estilo. Christian Gómez
Dossier: ¿Qué queda del estructuralismo en el psicoanálisis?
• Un niño (guaraní) ha muerto .Entre la técnica y el rezo-. Enrique Acuña • Una vez más la palabra guaraní. Osvaldo Gómez • El sujeto sobre el que opera el psicoanálisis y el sujeto de la ciencia obedecen a una misma ley. Juan Pablo Lucchelli • La lingüístería del inconsciente. Leticia García • ¿Lectura estructuralista de Freud? Marcelo Ale • El estructura-lismo que perdura. Cecilia Fasano • Lacan con Lévi-Strauss. Gisèle Ringuelet • «La Carta Robada» y el inconsciente a partir de Lacan. Valeria Arnica
Conexiones
• La polémica de san Agustín de Hiponacon los discípulos de Arrio. Sara Vasallo • Neurosis traumática y trastorno por estrés postraumático. Elena Levy Yeyati • Castración y Nombre del Padre. Ricardo Eduardo Gandolfo • Las clavijas y los agujeritos. José Luis Tuñón • Freud y las clasificaciones. La función del diagnóstico. Lorena Danieluk • Correspondencias que cortan la historia (Freud-Ferenczi). Mauricio González
Crítica
• Oscar Masotta. Una leyenda en el cruce de los saberes. Juan Andrade • La insistencia de un nombre. Sebastián Ferrante • Asimilaciones. Fátima Alemán • Masotta para todos. Daniela Gaviot • Retrato del apasionado. Gabriela Rodríguez • Una clínica de la transferencia. Daniela Ward • Caída de identificaciones, ascenso del deseo. Inés García Urcola
Novedades de la Asociación de Psicoanálisis de La Plata
Resonancia y silencio es un libro que reúne una elegida colección de intervenciones, escritas después de haber sido dichas en distintos contextos y tiempos. Estas “vueltas dichas”tratan sobre diferentes conceptos del psicoanálisis, así como también incursionan en temáticas que hacen a nuestra época con sus modos de goce; y a otros campos del saber -literatura, filosofía, antropología, lógica, crítica literaria-. La colección de estos artículos muestra un recorrido de su autor, que G. García en la presentación de contratapa nombra como “una retrospección” guiada por su experiencia de lectura y enseñanza, de clínica y trabajo institucional.
El libro está dividido en 5 capítulos y un “Prefacio” que presenta los interrogantes del autor y que funcionan como los hilos de Ariadna que guían su lectura. Entre esas preguntas, tenemos la siguiente: “¿A qué nuevo silencio es conducido el analista que escucha la resonancia de las palabras?” planteando al psicoanálisis como “un procedimiento sobre los límites del lenguaje”, pero que le permite a quien se enreda en él, pasar de la impotencia por el límite a la invención.
Voy a comentar, el capítulo 1 titulado “Clínica crítica”, que contiene 6 trabajos que se ubican entre los años 1999 y 2008. En este capítulo donde lo crítico se funda en la posibilidad de elaborar sus conceptos en tensión y conexión a otros campos del saber, -como dice el autor en el “Prefacio”- nos encontramos en el primer artículo “Lo real miente en el síntoma” con el concepto de síntoma en términos de ficción, tanto en el discurso jurídico como para el psicoanálisis. Para este último, el síntoma-ficción reenvía a esa otra ficción que Freud halló en las fantasías –en tanto mentiras que dicen algo de la verdad del neurótico- y que muestran que “el fundamento de la realidad psíquica es que lo real miente”. E. A. vía el relato de un caso muestra la entrada del sujeto en la ficción del inconsciente, necesaria para saber algo de la verdad en juego.
También está presente el tema del diagnóstico y la clasificación para el psicoanálisis, en donde es posible realizar una clasificación que parta del realismo de las estructuras –que delimitan una clínica discontinuista y universal- , u otra que parta del nominalismo del síntoma -más cercana a una clínica continuista que toma el detalle particular del caso-. Entre ambas E. A habla de lo singular de cada caso que se resiste a ser identificado y clasificado: vacío en la clasificación, que a nivel del sujeto analítico, funciona como el “destino singular del que vale la pena desprenderse”. y así, Enrique A., propone el oxímoron: donde en un análisis se trataría de “construirse un no- destino”. (Esto pasando por las categorías de lo inevitable, lo contingente; y autores como Ian Hacking, L Strauss y Searle.)
Otra lectura sobre el límite real del lenguaje presente en la clínica, lo encontramos en el texto “Freud y la captación de la angustia por el síntoma”. Allí, el autor parte de la relectura del texto freudiano “Inhibición, síntoma y angustia” y pasando por las ciencias cognitivas, termina enseñando sobre la captación de la angustia por el síntoma en un relato de Lacan sobre él mismo. Este texto nos enseña sobre lo necesario del hecho de que el real traumático entre en el engaño del inconsciente, “mienta en el síntoma” –decía antes-, en tanto el inconsciente es la vía regia a esa representación que falta. (en la que se podrá fundar una nueva certeza)
En el artículo “Las psicosis e clave de adicción” se ocupa de un cruce muy actual existente entre las psicosis y las adicciones, en donde cada una es la clave de la otra, en tanto evidencia sobre esa x-lo singular de cada caso –que causa el problema y encierra (a la vez) su posible solución/invención. Allí también refiere a dos ejemplos clínicos.
Y el capítulo cierra con dos trabajos: el último, “Configuraciones poéticas para una melancolía. De Lautréamont a Pizarnik” donde dejándose enseñar por la literatura aborda a la melancolía y nos cuenta además sobre el modo en que el psicoanálisis fue recepcionado en la Argentina entre los años 1920 y 1970. Y “Hecho para gozar. El cuerpo escrito en Anaïs Nin” donde Enrique A. investiga sobre el cuerpo en psicoanálisis y la falla epistemo-somática que implica para el sujeto.
El artículose funda en la hipótesis de que “Ese “hecho para gozar” –afirmación de Lacan sobre el cuerpo- sería analizable si se accede a él por el síntoma como acontecimiento en el cuerpo o por la escritura como sinthoma. La falla de saber sobre el goce –falla epistemo-somática- puede llegar a anclarse si se transcribe en otro sentido que toque lo real en juego.
Esto con la idea a la base, de que escribir es captar la letra que está de referencia aún vacía, por venir. (letra que es base y que está por venir) Dice el autor: “Escribir un cuerpo que es impensable es lógicamente imposible. Implicaría la experiencia de un análisis donde aun se aísla algo inconfesable, indecible, de silencio” Paradoja donde el límite al decir como imposible, se aísla y se recorta.”
“¿Qué de ese goce puede ser contable? El Diario de Anaïs Nin guarda su relato sobre sus aventura: la pasión con June y el amor por Henry Miller, como así también la seducción por parte de su padre –famoso pianista y con hábito de Don Juan, divorciado y “ausente” siendo ella una niña-. Voy a tomar el encuentro sexual con este hombre:
“El pidió su goce. Dice Nin: “Después de haber vivido su éxtasis, frenética del deseo de unirme a él, me retorcía, lo acariciaba, me aferraba a él, su espasmo fue tremendo en todo su ser.” Pero luego…”aleteaba el sentimiento de la repugnancia”. Aquí –dice E.A.- el asco y la vergüenza hacen sentir como dique al goce, una experiencia de otro cuerpo que no es el erógeno. Aparece la escritura de un cuerpo como fuera de sí, como un órgano no controlado.
“La autobiografía funciona, en un sentido, como una cierta curación de la experiencia de goce. Aquí la letra viene a ocupar el lugar de la falla epistemo-somática, como un acontecimiento del cuerpo, pero mantiene siempre su carácter enigmático. La certeza no es lograda en este diario no expugnado.” Podemos agregar, se escribe un saber sobre el goce, que no cancelala falla inicial que el lenguaje le da al sujeto junto con su cuerpo.
Entonces, en este capítulo “Clínica crítica” nos encontramos en acción con ese bucle en donde la teoría y la clínica, se determinan mutuamente; provocando la tensión de los conceptos por la operación de su extensión hasta ese límite donde vuelve a surgir el vacío, el hueco propio de la materia en cuestión: ese objeto a-conceptualque se escapa en el decir: “siendo el psicoanálisis un procedimiento sobre los límites del lenguaje”.
El libro enseña sobre las resonancias de lalengua, que da lugar al equívoco significante y que rompe con la significación adocenada de la doxa psicoanalítica –muy presente en los ámbitos académicos donde los conceptos funcionan como mantras religiosos-. El modo que en que Enrique Acuña tiene de realizar esto es proponiendo una escritura que juega con las paradojas de un modo paródico, cercando ese real excluido del sentido y que funciona como causa. Para esto se sirve –como en el caso de “Hecho para gozar”-del recurso a otras poéticas.-
Presentación del libro Resonancia y silencio –Psicoanálisis y otras poéticas- de Enrique Acuña, en La Plata.
Mesa de conversación con el autor, Marcelo Ale y Adriana Testa.
Resonancia y silencio-psicoanálisis y otras poéticas es según mi parecer, un libro clínico, político y epistémico. Clínica, política y episteme, tres vértices de un triángulo en cuyo interior se hace presente la transmisión de una enseñanza, en la que entre otras cosas, de la formación de los analistas se trata. Esto eslo que se deja leer en el trayecto que acompaña a los apartados del libro que a la vez, tal como lo afirma EnriqueAcuña, siguen la secuencia propia de una cura analítica.
Si bien, en la conexión con los otros saberes hay una amplia referencia al campo de la literatura, y en menor medida al de la lingüística, la antropología, la filosofía, etc, es fundamentalmente, a mi parecer, un libro en el que se trata de la experiencia analítica, en la que no solo se pone en juego un silencio nuevo, sino tambiénuna operación diferente en el límite de la significación al que el psicoanálisis arriba.
Se puede leer en el Prefacio quela resonancia “es un efecto de la interpretación que vibra en el hueco del psicoanálisis, mientras que el silencio es su causa, motor de sonido y sentido que el inconsciente escribe”. Se trata de un nuevo silencio, evidentemente distinto del de la pulsión, que surgeluego del paso por la lectura del inconsciente, paso en el que se trata de ese desmontaje de la significación que acerca al psicoanálisis a una poética.
Pero no solo se trata de las resonancias que produce la escucha del significante en la interpretación, sino además, de las de este nuevo silencio que como el sonido del tambor “hace vibrar al objeto que vive en el vacío donde surgirá al final una frontera diferente para cada lengua.”
.El libro consta de cinco apartados. En su secuencia podemos seguir las variaciones de la significación, concepto estrechamente vinculado a los cuatro términos que aparecen en el título del libro: resonancia, silencio, psicoanálisis y poética.
En el primero titulado “Clínica crítica”, fundamentalmente en los artículos “Lo real miente en el síntoma” y “Freud y la captación de la angustia por el síntoma”, se trata de su instalación a partir de la intención de significación que la entrada al análisis implica (intención de significación, captación de la angustia por el síntoma, son los modos en los que su instalación se hace presentea la entrada a la experiencia por el enigma del síntoma) Se trata de la instalación de la significación como correlato del surgimiento del inconsciente.
Luego, fundamentalmente en el apartado III, se trata no ya de suinstalación sino desu desmontaje correlativo dela lectura del inconsciente, y al final se trata de su límite que deja un vacío que llama a una escritura. Instalación, desmontaje y limitación de la significación en el trayecto de una cura y en la secuencia de los apartados del libro.
Es en este tercer apartado en el que me quiero detener, que se titula Escribir leyendo,en dondea mi modo de verpodemos encontrar desplegado el subtítulo del libro “Psicoanálisis y otras poéticas”.
Los artículos del apartado han sido titulados: “Borges y la extimidad en El Aleph”, “De la tragedia a la parodia: cuentos argentinos”, “Infancias de Lewis Carroll”, “El sin-nombre. Locura en Van Gogh”, “Entre balas. Germán García y la cuestión Literal”, y por último con cierta pincelada de homenaje, “Mario Teruggi y el cristal de la lengua”.
Ya en “Borges y la extimidad en El Alhep”,- escrito a partir de la intervención en el XIV Coloquio Descartes El psicoanálisis frente a la literatura” titulada “De la eterna sin eternidad: Macedonio contra Borges”- se puede leer lo problemático de la relación entre psicoanálisis y literatura, donde esa “y” de la conjunción como supuesta comunión, complementariedad o alianza, puede transformarse en la “¿y?” de la interrogación. Comenta Enrique Acuña una intervención de Oscar Masotta en una mesa redonda en 1974 en Buenos Aires en ocasión de la presentación de la Revista Literal, en laque afirmaba que la relación entre literatura y psicoanálisis es imposible, pero que tienen algo en común: el desmontaje de la significación. Decía Masotta que la relación entre poesía y psicoanálisis es por supuesto imposible; pero yo pienso que tienen algo en común, algo que debe ser destruido. Es la significación. Los franceses dicen la La empresa occidental de la significación...Pero dice el autor, “en esa falta de relación Masotta arriesga algo: es por esa vía que algún día se podría llegar a descubrir las operaciones del desmontaje general de la significación”.
También en el artículo “Entre balas- Germán García y la cuestión Literal” comenta algunos detalles de su libro Fuego amigo-cuando escribí sobre Osvaldo Lamborghini, y retoma eltema de esta relación compleja entre psicoanálisis y literatura a partir del comentario de los documentos que recopila el libro y que ponen en juego esa tensión entre literatura y psicoanálisis. Son dos campos enfrentados en donde se trata de un tironeo en el que no hay balas, sino palabras.
Fuego amigo es un libro que: “memoriza las batallas culturales de una época -los años setenta-en la Argentina donde la política del psicoanálisis y la literatura se juntaban en una parodia en la que el sainete criollo se mimetizaba con lo europeo (...) En el psicoanálisis, las bodas con el campo cultural tenían un objetivo común: poesía y psicoanálisis se proponían “El desmontaje de la significación”. Como le gustaba decir a Masotta: “Se lo ve...” el desmontaje de la significación otra vez.
En el último artículo del apartado titulado “Teruggi y el cristal de una lengua”, hace mención a un pasaje de la introducción de El Finnengans Wake por dentro, en donde, respecto de la escritura de Joyce, el autor escribe:“el lector insomne que investiga una lengua es frágil a las deformaciones sonoras del significado. Esto demuestra una función social de la escritura al estilo sartreano, romper la matriz de letras donde hay fronteras que no se pueden atravesar.Y eso dice que es un cristal, un cristal que cuando se rompe, tiene aristas –significantes- filosas que se pierden en el sinsentido”.
En este sentido, respecto de la escritura de Joyce, Enrique Acuña en su Curso anual del 2007 dictado en la Asociación de Psicoanálisis de La Plata que tituló Del witz que hay en el síntoma, planteó la siguiente pregunta “ ¿Qué tipo de escritura se pone en juego al final del análisis con ese arte-facto individual que introduce una creación individual ?”. Planteaba que se trata de un escrito que pone en juego una metáfora propia allí en el límite de la significación -o límite del desmontajedonde culmina la poética- en el punto en el que esta se agota, y el significante polisémico de los efectos de sentido, se transforma en una letra que pueda escribir esa singular “mentirosaverdad” con la que pueda caminar por la frontera con lo real.
Entiendo que todos nadamos en el mar del lenguaje, de esto se habla en el síntoma que se pone en juego al entrar al análisis, pero lo que enseña la experiencia analítica –algo que se deja leer en el libro- es que se trata de “escuchar y leer hasta el límite de un atravesamiento...ya que se leyó el inconsciente hasta un punto de ilegibilidad que empuja a escribir un estilo que no estaba antes”. Se trata del paso de una retórica, según “cómo se dicen las cosas”, a un estilo en el que se trata, no ya de cómo se dice, sino de “quien habla”.
Me parece entonces que lo que se puede leer del libro, es que la analítica es esa experiencia con el lenguaje en donde se desmonta la significación hasta el límite en el que ese nuevo silencio,al resonar, llama a escribir ese estilo que no estaba antes.
Mesa sobre "Resonancia ySilencio" con Osvaldo Gomez Lezcano, Christian Gomez, Lorena Danieluk, Enrique Acuña, María I.DÁndrea y Leticia Garcia. -En Museo Yapari . Posadas (Misiones) el 9-10.09.Organizado por la Asociación de Psicoanalisis de Misiones (APM)
El desmontaje de la significación
Un comentario de Resonancia y silencio. Psicoanálisis y otras poéticas, de Enrique Acuña. (*)
Por Christian Gómez
Acaso una manera posible de comenzar el comentario de este libro de Enrique Acuña sea a partir de la palabra enseñanza, del encuentro con una enseñanza y con el psicoanálisis en uno de esos cruces diagonales de la ciudad de La Plata que se dice que despistan pero que en este caso mas bien señalaron una pista. Hablo en singular y creo que la singularidad es un aspecto insoslayable de este trabajo, cernir la singular resonancia del silencio de las palabras para cada uno, como una operación propia de la experiencia analítica en el desmontaje de la significación, conjunción entre psicoanálisis y poesía que de todos modos conduce a políticas diferentes en el hacer (pragmática) con lo que se dice una vez desmontada la dimensión trágica del sentido en el relato de una vida, no menos ficcional que las argucias del poeta.
El prólogo nos proporciona una brújula: “Este libro recopila diferentes intervenciones que bordean la interpretación analítica y su límite con la enfermedad del sentido (…) Subrayemos el carácter de efectos del psicoanálisis en implicación con cada uno, mas allá de su aplicación, y con ello nombramos la experiencia de inventar una singularidad. Surgen del lugar del Otro y llegan hasta el lector –que ausculta el decir con su propia caja de resonancia- y siguen la secuencia de aquello que ocurre efectivamente en una cura analítica”. (1)
En esa secuencia, elegimos detenernos en el apartado cuyo título – Escribir leyendo- sitúa en si mismo una operación propia de la experiencia analítica cuando leer la retórica del inconciente que habla en el síntoma da paso a la escritura muda- como la letra H- de un estilo que en la resonancia se pierde.
“La relación entre el psicoanálisis y la literatura-.leemos- es, de hecho, problemática. La de su conjunción es de alguna manera una supuesta comunión, complementariedad o alianza (…) Dice Masotta: La relación entre poesía y psicoanálisis es por supuesto imposible: pero yo pienso que tienen algo en común, es una barbaridad, todo el mundo lo sabe, pero es una empresa en la cual hay algo que debe ser destruido. Es la significación (…) Pero, en esa falta de relación entre él y ella-el psicoanálisis y la poesía-, Masotta arriesga algo: ” (2)
Considero que este apartado trata de eso mismo, en una permanente tensión entre el psicoanálisis y la literatura, las huellas de aquellas afirmaciones de Oscar Masotta en el taller de los hermanos Cedrón que el propio Enrique Acuña rescata en la revista Anamorfosis (Futuro anterior) conducen a una conversación política donde encontramos a Jorge Luis Borges, Macedonio Fernández, Jacques Lacan, Ezequiel Martínez Estrada, Leónidas Lamborghini, Sigmund Freud, Lewis Carroll, Osvaldo Lamborghini, Germán García, Charles Dogson, James Joyce, Mario Teruggi, Oscar Masotta, Vincent Van Gogh, Jacques-Alain Miller. La lista no es exhaustiva.
Ahora bien, en todos estos trabajos hay una premisa: se trata de artículos que hablan de y desde el psicoanálisis a partir de una afirmación de Sigmund Freud que- vuelvo una vez más a la singularidad- resuena: el poeta le lleva la delantera al psicoanalista o dicho de otro modo no hay psicoanálisis aplicado a la obra de arte o, en términos de Jacques Lacan: el cuadro es una trampa para cazar miradas.
Entre caer en la trampa y salir de ella, el articulador es aquíla caja de resonancia que escribe el consentimiento diferente de la literatura y del psicoanálisis al goce del sentido. Litoral entre leer y escribir.
Dice Borges “Arribo ahora al inefable centro de mi relato, empieza aquí mi desesperación de escritor. Todo lenguaje es un alfabeto de símbolos cuyo ejercicio presupone un pasado que los interlocutores comparten, ¿Cómo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca? (…) Lo que vieron mis ojos fue simultáneo, lo que transcribiré sucesivo”. Para Borges el infinito es al espacio lo que la eternidad al tiempo, un límite a lo contable.
“Aquí Borges se acerca más a Lacan-escribe Enrique Acuña-: su creación literaria enseña algo propio de la experiencia analítica como atravesamiento de la lengua propia hacia el universal del lenguaje: hay un necesario pasaje por las formas estéticas de la envoltura formal del síntoma (…) que una vez desenvuelto se transforma y permite dibujar lo real en juego”. (3)
Acaso el detalle provocador de este apartado sea el que plantea las vacilaciones del nombre propio en la locura de Vincent Van Gogh. Leemos aquí la destreza argumentativa de un analista cuando sitúa el caso por su enseñanza al psicoanálisis a partir del amor pasión generado por una mujer que dice y la locura creacionista como respuesta. Lejos de la pasión clasificatoria que enseñaría sobre el caso, aquí es el caso el que enseña.
¿Qué enseña un análisis? Escuchar, leer hasta el límite de un atravesamiento, donde se suelta la satisfacción que estaba fijada a los significantes que comandaban la vida de alguien: audio (si) gozo sentido. Exquisita traducción masottiana del jouissence lacaniano.
¿Qué política en función de esa enseñanza? Resonancia y silencio. Psicoanálisis y otras poéticas es la verificación de la acción del analista y la intervención del psicoanálisis en los intersticios de la cultura para demostrar allí la eficacia de una experiencia donde los sonidos del silencio de cada uno pueden resonar en el campo del Otro.
Masotta una vez más, citado por Enrique Acuña: Lo imperdonable en Freud es que haya planteado que lo serio del hombre es que está estructurado como un chiste.
(*) Texto leído en la mesa de presentación de este libro en la ciudad de Posadas (Misiones) en el marco de las IV Jornadas de la Asociación de Psicoanálisis de Misiones. Octubre 2009. Participaron: María Isabel DÁndrea, Osvaldo Gomez y Lorena Danieluk, y Leticia Garcia con Enrique Acuña.-
Notas
(1). Acuña, Enrique. Resonancia y silencio. Psicoanálisis y otras poéticas. Edulp., La Plata; 2009. Pág 16.
El viernes 30 de octubre en la Biblioteca de la Provincia .Ernesto Sábato. se presentó, en un clima de expectativa y entusiasmo, el libro Resonancia y silencio. Psicoanálisis y otras poéticas, de EnriqueAcuña. En la misma participaron LeticiaGarcía, Marcelo Ale, Adriana Testa y el autor, haciendo una puntuación de los diversos textos incluidos en el libro, destacando el recorrido realizado por Acuñaen una década, quedecanta en este escrito, como así tambiénla política y el deseode promover una enseñanza: la del psicoanálisis.
Se resalta, así, un gusto y estilo por avanzar en las referencias y los entrecruzamientos con el campo analítico, constituyendo un modo particular de transmisión. Mientras que Leticia García retoma el recurso que hace el autor a otras poéticas para desmantelar el montaje significantey enseñar sobre las resonancias del lenguaje, Marcelo Ale ubica a la política, laclínica y la episteme como tres coordenadas en las cuales se dibuja la enseñanza, haciendo hincapié en el apartado «Escribir leyendo» para abordar la relación (o tensi ón) entre psicoanálisis y literatura.
Por su lado, Adriana Testa, marcando uncamino transitado en común, destaca, cómo el libro es recorrido por el hilo de una mirada atenta y un oído sutil que calibra en cada texto los tonos de una época, desprendiendo de la lectura tres cuestiones: la enseñanza y el testimonio, la clínica orientada por lo que se lee en lo que se escucha, y una pol émica a propósito delo que es sin-nombre.
Finalmente EnriqueAcuña instala algunas precisiones, a partirde aquello que Germán García desliza de este libro como una retrospección, es decir algo que poneen juego el título mismo y hace saber, que es de la interpretación analítica y de los límites de la interpretación cuando se trata de nuevos silencios. Separar sonido de sentido abre la vía para que surja el inconsciente ficcional, como fixión-fricción, materialidad significante que causa la chispareal.; metáfora de un elemento nuevo quetoca la causa de por qué se sigue enseñando.
Comentan *La clínica en el límite del lenguaje* Leticia García
*Una metáfora propia para unirse al psicoanálisis* Marcelo Ale
*El desmontaje de la significación* Christian Gómez
Resonancia y silencio -Psicoanálisis y otras poéticas - de Enrique Acuña.
Presentación de tapa Enrique Acuña realiza en este libro una retrospección guiado por nudos de su experiencia de lectura y enseñanza, de clínica y trabajo institucional. El objeto que está en juego es el psicoanálisis, tal como fue transfigurado por Jacques Lacan.
El autor es juez y parte del resultado de un trabajo que lleva décadas, al que ha contribuido y contribuye con publicaciones y cursos realizados en diversas ciudades.
El tono del libro, con sus modulaciones, logra un ímpetu que se invierte en la ironía, se interrumpe en la elipsis y diverge en sus paradojas, porque así se lo exige lo que muestra.
El recorrido de esta retrospección es una respuesta a la pregunta por la formación de un analista en nuestro país y en nuestra época: los temas que fueron intervenciones, las referencias que se ponen en juego cada vez, las digresiones exigidas por una política de enseñanza.
Sigmund Freud llama la atención sobre la singular predilección de los sueños por los detalles poco atendidos; de la misma manera podemos reconocer una enseñanza por la misma predilección por los detalles: el lector lo comprobará en este libro. Enrique Acuña ha encontrado un estilo particular, una forma de nadar en el mar de los nombres propios.-
Germán García
Sumario
PREFACIO • Que se diga. Hacia un nuevo silencio
I. CLÍNICA CRÍTICA • Lo real miente en el síntoma • Desclasificar. Un destino para lo singular • Freud y la captación de la angustia por el síntoma • Las psicosis en clave de adicción • Hecho para gozar. El cuerpo escrito en Anaïs Nin • Configuraciones poéticas para una melancolía. De Lautréamont a Pizarnik.
II. HORIZONTES CERCANOS • Políticas: del híbrido al capitalista y retornos • El viejo mundo nuevo. La sociedad del acto analítico • Semblanzas reales. De los meteoros a Internet • Oscar Masotta y lo tragicómico: una versión del exilio • El muro –entre cátaros y preciosas– • La confesión y el dispositivo analítico. Lo indecible y el secreto • La paradoja del enseñante: Lacan con Russell
III. ESCRIBIR LEYENDO • Borges y la extimidad en El Aleph • De la tragedia a la parodia: cuentos argentinos • Infancias de Lewis Carroll . • El sin-nombre. Locura en Van Gogh • Entre balas. Germán García y la cuestión Literal • Mario Teruggi y el cristal de una lengua
IV. ECOS Y HUECOS • Declinaciones de un sobreviviente. Psicoanálisis frente a la dictadura • Béla Szèkely: la excepción judía y el psicoanálisis • Hacia una experiencia de la hystoria. El pase a la Argentina • Jacques-Alain Miller: Aquel que fui o cómo volver al futuro • Alguien habla. Poética analítica o desierto de la ciencia
En Evidencia y extrañeza. Matemática, psicoanálisis, Descartes y Freud (1) se compilan una serie de conferencias dictadas por el matemático y especialista en teorías de las categorías, René Guitart, varias de ellas pronunciadas ante un pú- blico de psicoanalistas. ¿Deberían leer textos psicoanalíticos los matemáticos, especialmente a Lacan? Lo que Guitart llama el «acto matemático» – acto de cálculo- ¿esclarece sobre la operatividad del psicoanálisis? Estas y otras preguntas tratan de ser respondidas en este libro, en el cual Guitart procura una articulaci ón novedosa entre la certeza freudiana y la cartesiana. En primer término, Guitart exhorta a los matemáticos a emular la exigencia lacaniana de una escritura rigurosa, identificando al rigor con el objeto de la matemá- tica; rigor que confluye en una escritura «a punto» de la intuición matemática. Para el matemático –que ha renunciado a la búsqueda filosófica de «la verdad» -una verdad advendría por el juego y el ordenamiento de la letra en su materialidad abstracta; este trabajo no requiere ninguna garantía ni fundamento. No hay meta-matem ática, dice Guitart, no hay fundación, más bien pequeñas fundaciones, actos fragmentarios de escritura. El acto matemático deriva en una escritura y el autor señala que solo se puede escribir si no se dice todo y sólo se puede leer –siempre entre líneassi algo falta. En lo escrito se instala así un espacio equí- voco. La ambigüedad –que no es la vaguedad- permite la lectura, la univocidad de la significación la torna imposible. La matemática se basa en la decisión de sustituir lo imposible de decir por el juego de las letras. Separa a la matemática –con su carácter tautológico- de la ciencia y a la matemática de la lógica, la demostración no es esencial a la matemática, dirá. Esta escritura se centra en la cuestión de los matemas. El matema, dirá Guitart retomando a Heidegger, es algo que ya sabemos y que es íntegramente transmisible, bien escrito que no impide que aparezca como enigma. «El matema bien escrito explica, aún cuando –y en parte porquetodav ía no se lo comprende» dirá. Lo parad ójico y la ambigüedad están en el coraz ón de la matemática. Además, la matem ática no sigue la vía de la comprensión, solo se comprende en su relación con los objetos reales. El gesto de Descarte en el cogito al identificar lo verdadero con lo evidente –claro y distinto- se anuda con la identificación por parte de Freud de lo verdadero con lo extra ño, lo Unheimlich como inquietante familiaridad. Anudamiento que se basará en la cuestión de la letra, cuya función en ambos campos deja en suspenso a los saberes previos y al dominio supuesto. La verdad matemática puede surgir como efecto de un afán de dominio pero, luego, el juego de las letras, surgiendo en su asombrosa extrañeza, lo deja sin efecto. El conector «luego» (ergo) operará como pivote: signo de evidencia objetiva en una conclusi ón o suspensión del discurso en la extrañeza subjetiva, Descartes o Freud. No se trata de una elección exclusiva entre la indeterminación radical de la extra- ñeza o la clausura de lo evidente, entre lo verdadero cartesiano del dicho y lo verdadero freudiano del decir. El discurso que se pretende comunicativo se articula en torno a una norma, buscando excluir lo paradójico y apelando a la supuesta univocidad. La matemática se funda cada vez que logra escribir -escribir bien- una paradoja. Escritura que llegará a un límite, a un imposible donde no hay más nada que formular o decir al respecto, lo cual no quita que se pueda hablar de él. Escritura que tendrá un efecto resolutorio, al menos por un «ya no hay que pensar más en ello», en un vaciamiento de la duda. La evidencia, fundamental en matemática, se sostiene en la falta de falta. Varios de los conceptos freudianos poseen una formulación paradójica –lo ominoso, la pulsión de muerte-; en Descartes, la paradoja no está dicha. Guitart la desbroza del análisis de la formulación del cogito, en las paradojas implícitas en que algo sea claro y distinto a la vez, por ejemplo. La evidencia surgida del juego de las letras, dice suele aparecer como algo incongruente y generador de una tensión que busca aliviarse en la necesidad de decirse: «Es evidente». Es que dichas certezas, son independientes del sentido y tener una certeza sin razón conlleva un aspecto inquietante. El sentido puede aparecer a lo sumo como semblante de causa de la certeza, dirá. Por otro lado, lo Unheimlich aparece como lo conocido desde siempre y, por ello, evidente. La matemática, a semejanza del psicoan álisis, si se la concibe como acto y no como conjunto de saberes estaría afectada por una pulsación entre el sentido y el sinsentido. De todas maneras, queda algo difuso el lugar del sujeto. Guitart señala que si bien por definición el texto matemático lo anularía, la matemática no sería del todo hostil a su consideración aunque nada parece indicar que tuviese el lugar que el psicoanálisis le da. Por otro lado, más allá de las analogías, si tanto la evidencia como la extrañeza son afectos del sujeto faltaría considerar al sujeto con el que se encuentra el psicoanálisis, en el cual la letra se encarna en el síntoma.
(*) Texto comentado en el curso de Enrique Acuña de la Insistencia a la Existencia, clase del 30-9-09.-
Notas (1) Rene Guitart: Evidencia y extrañeza. Matemática, psicoan álisis, Descartes y Freud. Ed Amorrortu, Bs.As., 2003.
A propósito de La Bruma –Tatachiná, de Enrique Acuña*
El pasado 7 de septiembre tuvo lugar en el cine municipal Select de La Plata la proyección del film documental La Bruma – Tatachiná. Con posterioridad, en una mesa debate coordinada por su guionista y director Enrique Acuña, expusimos junto a Fátima Alemán nuestros comentarios a un público variado que, a través de sus preguntas, dejó entrever lecturas impensadas con anterioridad y motivadas en cambio por un proceso reflexivo surgido a partir de pensar la diferencia que el film expone.
El “caso” de Julián que nos trae La Bruma - Tatachiná, el niño mbyá que murió tiempo después de ser intervenido quirúrgicamente en un hospital de Buenos Aires contra de la voluntad de sus padres y de su comunidad, parece referir a un conflicto entre palabras y saberes distintos, a una distancia cultural que se presenta insalvable.
Conflicto entre la ciencia médica occidental y la interpretación del opyguá Ciriaco Villalba traducido a conflicto cultural del cual, no obstante, conviene efectuar algunas precisiones. Solemos entender las identidades y en modo general la cultura en términos esencialistas y ahistóricos. Frecuentemente, esto trae como exigencia adicional que las expresiones culturales deben mostrarse inalterables al paso del tiempo, y resistentes al influjo de las otras culturas. Para los pueblos originarios, esta exigencia se traduce en una demanda de actuar, vestir, hablar de una determinada manera que se congratule con la imagen tradicional que tenemos de los “indios”.
Con todo, merece en este caso subrayarse la dimensión cultural del conflicto. No tanto porque en el caso de las comunidades mbyá la literatura experta señale precisamente su resistencia frente al influjo evangélico y occidental[1], sino por el peso de la propia historia nacional en el modo de relacionamiento con los pueblos indígenas. Hablar de una pluralidad de culturas en Argentina desafía con justicia el sentido común que habla de una cultura nacional que, para ello, debió, y debe, suprimir la historia de los pueblos originarios. Extranjeros en su propia tierra, obligados a acreditar continuamente sus marcas de pertenencia nacional, ya sea para poder acceder a los derechos universales que como habitantes del país les corresponden, ya sea para acceder a los derechos particulares en tanto pueblos originarios.
En este modo de relacionarse del Estado argentino con los pueblos indígenas, en tanto otro interno, no debe deducirse una ausencia de saber alguno sobre ellos, por el contrario, una larga sucesión de específicas imágenes y conceptos sobre el otro indígena ha sido el contraste necesario del modo en que tradicionalmente nos imaginamos los argentinos y otorgamos identidad en el país del “crisol de razas”. Las identidades se construyen relacionalmente, más sobre un vacío que sobre el fondo de supuestos rasgos esenciales que todos compartiríamos. En este sentido, una suerte de escepticismo o pesimismo cognoscitivo se impone, ya que al mismo tiempo que hay mucho por conocer e investigar hay todo un trabajo que hacer de reflexividad y vigilancia atenta sobre las categorías que nos permiten tal acceso.
Así, una primera aproximación al tema puede efectuarse a través de la disputa de sentido entre creencia y ciencia. Esa es precisamente la imagen del niño Julián transmitida por el noticiero de Buenos Aires, rehén del conflicto entre los dos saberes. Sin embargo, dado lo anterior, cabe preguntarse ¿qué campo de conocimiento queda enmarcado en el contrapunto entre religión y ciencia? Los conceptos poseen una historia, nacen y se desarrollan en marcos específicos o disciplinas, y sus límites han sido determinados relacionalmente con otras disciplinas. Creencias vs ciencia puede hablar más de nuestra fe en el conocimiento científico, de nuestra identificación entre saber y ciencia, que de ese saber otro que irrumpe y visibilizamos en el recorte de un drama y un caso jurídico. Creencia y ciencia son dos conceptos que se construyeron mutuamente, partes de un mismo proceso que fue delimitando dos ámbitos distintos, dos campos en el reparto del estudio de la sociedad y cultura humanas.
La construcción de estas dicotomías, de estos pares de opuestos, objetivan y ordenan un campo de estudio a la par que lo oscurecen. En conjunto, forman parte de un mismo proceso etnocéntrico.[2] Aquellas sociedades consideradas otras respecto de la civilización fueron definidas por contraste, negativamente: sociedades sin Estado, sin escritura, sin racionalidad, sin ciencia. Al igual que con el “Orientalismo” analizado por Said[3], o “La ilusión totémica” abordada por Lévi-Strauss[4], el saber sobre el otro es una construcción en espejo, negativa, de la imagen que “Occidente” tiene de sí mismo.
El desarrollo de esta distancia cultural tiene en la historia que se relata un momento denso en el Comité de Ética del hospital que debe fallar cual juez. Paradojas del caso, las palabras que separan, al mismo tiempo que no dejamos de lamentar la ausencia de instancias serias de diálogo. No es mi intención aquí construir dicho espacio serio de mediación desde el conocimiento antropológico –el supuesto saber experto sobre la otredad–, en lugar del etnocéntrico Comité de Ética, sino señalar la complejidad inherente a los modos de tratar con la voz del otro, en un contexto histórico caracterizado por una larga cadena de silenciamientos y negaciones.
Resulta innegable en la actualidad la necesidad de institucionalizar instancias de diálogo intercultural en todas aquellas materias que hacen al interés de los pueblos originarios. Precisamente, este es el aspecto principal que subraya el enfoque de los derechos humanos: el derecho a la consulta en todos los asuntos que atañen a la vida de los pueblos indígenas[5]. Implícito en este derecho a la voz indígena está la consideración de los pueblos originarios como sujetos de derechos, en lugar de meros beneficiarios atados a la discrecionalidad de la ayuda y programas estatales. Tener derechos implica que alguien está obligado a hacer o no hacer algo respecto de sus derechos. Implica además que esta obligación puede exigirse judicialmente. Ecos de estas definiciones normativas se encuentran en el manifiesto de Pindó Poty, lo cual nos remite nuevamente a una identidad que no debe entenderse aislada en la selva misionera, sin diálogo con otros actores de la vida provincial, nacional o internacional.
La inercia del Estado, tanto provincial como nacional, en efectivizar los derechos reconocidos es sintomática. No da ningún paso en ninguna dirección. No establece ninguna política pública que rompa los efectos de una institucionalidad montada sobre la idea del país vacío, sobre la negación de la población originaria en el presente. No crea instancias de diálogo, ni debate sobre cómo éstas deberían ser y sobre qué materias. No se plantea el tema de la representación de los pueblos originarios.
Y entonces, sobre este recorte histórico, escuchamos esa voz sin mediaciones, que nos desafía, nos obliga a acudir a la lectura de los textos míticos[6], a escuchar a los expertos, a disponernos a tender puentes y canales de diálogo. El gran mérito de La Bruma– Tatachiná es, a mi entender, no sugerir ese cierre, la interpretación mecánica que nos aleje rápidamente de la angustia.
* Por Ricardo Fava, antropólogo. Coordinador del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Lanús.
[1] Véase, entre otros, Bartolomé, Miguel Alberto, “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969; Bartolomé, M. A. “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971; Bartolomé, M. A. Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]); Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]).
[2] Goody, Jack, La domesticación del pensamiento salvaje, Akal, Madrid, 1985 [1977].
[4] Lévi-Strauss, Claude, El totemismo en la actualidad, Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1997 [1962].
[5]Carrasco, Morita, Ricardo Fava y otros “La compatibilidad entre el Convenio 169 y la legislación nacional”, en Primeras Jornadas de Reflexión sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas “La Constitución Nacional y el Convenio 169 de la OIT – Debates Actuales”, Defensoría del Pueblo de la Nación, Buenos Aires, 6 y 7 de diciembre de 2001.
[6] Cadogán, León, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guayrá, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1997 [1959].
estos hombres de profundo coraje espiritual y científico,
de auténtica responsabilidad moral,
se hallan empeñados en la tarea de recogerla
en el mismo “asiento de sus fogones”».
Roa Bastos, Augusto
Las culturas condenadas.
Ereignis[1] analítico – cinematográfico La Bruma – Tatachina- , documental escrito y dirigido por Enrique Acuña, no puede entenderse sin la confluencia del mundo Guaraní y su afinidad con la propuesta psicoanalítica. Estrenada en Asunción del Paraguay, en la Embajada Argentina el 27 de junio pasado, significó un verdadero acontecimiento entre el cine y el psicoanálisis.
Por fin el cine documental le hace justicia a los Ñe’e Porá Tenondé, la palabra fundamental(Ayvu Rapytá[2]) de los Mby’a Guaraní. Se trata de un Ereignis (acontecimiento) heidegeriano y una fiesta del orden de la palabra plena lacaniana[3]. La genialidad del enfoque que hace el guión de La Bruma consiste en encontrar el lugar vacío equidistante y equívoco de la Palabra generatriz de mundos, culturas y modalidades de orden del universo. Estos, aunque divergentes y contradictorios, se veninter-penetrados de sentido a través de las claves psicoanalíticas que establecen un entre, un medio catalítico para entender el conflicto de paradigmas que nos presenta el film.
El término palabra adquiere entonces el valor de apuesta y promesa, de un verdadero “indecidible” derridiano[4].
Coordenadas
En primer lugar, resaltamos la fidelidad del director a la letra del Ayvu Rapytá de León Cadogan, en tanto representación imaginativa del guión que escande en ese texto su estructura. Fidelidad sin más, a las Ñe’ë porä tenondé (las primeras palabras hermosas) de los Mby’a Guaraní de Pindo Poty (Misiones, Argentina) que lo conservan y lo transmiten con celo hermético.
Segunda coordenada, sobre el nudo del conflicto, el relato pone de relieve la afirmación de la razón Mby’a que descompleta las suficiencias del tecnicismo de la ley y las preceptivas médicas de los comités de ética, detentoras del discurso amo. Aquí está el arte de este film, una mera alusión al pasar sobre el desconcierto ciudadano y su parafernalia mediática que se despide sin más: “pasemos a otra noticia”, para sostener la mirada sobre ese paisaje brumoso e inaccesible donde el sentido tiene otros correlatos.
Tercera, la cámara nos abre así a un mundo inquietante donde no hay individualidad ni propiedad sino que todo se comparte y todo coadyuva a la fiesta y al festín del ka’uy (la chicha de maíz fermentado con saliva femenina) y del kochí (cerdo salvaje). A ello sirve el cultivo y la caza, pero en vistas a la convivencia fraterna. Entre la danza y el rezo cantado, se ve el correteo alegre de los niños.
Cuarta, los jóvenes maestros, ayudantes del opyguá adquieren verdadera pose filosófica (no menos vehemente que la escena del discurso de la mujer que toma la palabra) cuestionando la apropiación gubernamental misionera, con fines propagandísticos, del slogan “Tierra sin mal” cuando ellos no tienen una mínima seguridad sobre la propiedad de sus tierras ancestrales, lugar del tekoha (casa), del teko (cultura) y del teko katú (ser auténtico).
Quinta, las derivaciones de la muerte de Julián abren un claro (Lichtung[5]) en el bosque. La postura valiente de defensa de su tekoa (tradición) reúne a 10 comunidades en un Aty Guasu (Gran Asamblea) y escriben allí tres Manifiestos a la sociedad envolvente. La bruma crepuscular trae consigo un rayo de esperanza en medio del agonico canto de cisne de “Las culturas condenadas” por el etnocidio, como los llamó Augusto Roa Bastos[6].
Etnología y Psicoanálisis
El Seminario Lecturas Lacanianas, organizadas por la Asociación Psicoanalítica Paraguaya Arandu (APPA) y la Universidad Autónoma de Asunción (UAA), contó con la presencia de Enrique Acuña, quien, a partir de su clase inaugural pudo darnos valiosas claves de lectura, de anudamientos de ese Ereignis.
Sobre el telón de fondo del campo conceptual antropológico-estructural de Claude Lévi-Strauss, que no deja de anudarse al campo conceptual psicoanalítico a través del epistemólogo George Canguilhem, permite tejer su trama el propio Lacan en sus tempranas teorizaciones:
“Durante varios años no fue menor la interacción mutua entre Lévi-Strauss y Lacan. Las estructuras elementales del parentesco datan de 1947, y son para Lacan un libro clave. Pero la Introducción a la obra de Marcel Mauss, que Lévi-Strauss publica en 1950, se refiere especialmente a Lacan y a un estudio capital de éste: La agresividad en psicoanálisis, publicado en 1948”[7].
El etnólogo estructuralista francés se encarga de asociar íntimamente el inconsciente freudiano con los descubrimientos lingüísticos y etnográficos. Sostiene que hay que buscar el origen de la sociedad en lo simbólico y que el lenguaje es su forma más elaborada. Generaliza entonces, a partir del tratamiento cuidadoso de los mitemas expuestas en su gran proyecto Mitológicas, hacia un contacto íntimo con las culturas tupí-guaraníes de Sudamérica.
Tenemos allí la fascinación humana por la permutación de fonemas y palabras (sustitución/metáforas, deslizamiento/metonimias) en categorías dualistas, elaboradas combinaciones y categorizaciones. Todas en orden a aportar al goce de lalengua, al pensamiento en suma. Y no hablemos ya de del salto jonio del mito al logos en el siglo VI a. C. sino de la pura combinación mítica tan al servicio del pensamiento como la filosofía.
Me refiero a la revolución estructuralista sobre el Pensamiento salvaje y la teoría del intercambio: intercambio de mensajes (reglas del lenguaje), de mujeres (reglas del parentesco), de bienes y servicios (reglas económicas).
Estos procesos inconscientes adquieren relevancia en sociedades ágrafas como la Mby’a Guaraní donde la iniciación simbólica por la palabra hace depositario a cada neófito, de una intrincada mitología o universo simbólico que se transmite oralmente de generación en generación.
Mi admiración inicial (de fidelidad en Pindo Poty al canon textual) resulta entonces obvia y patente, ya que es sólo una constatación empírica del texto como garantía de fidelidad, cuando que el tesoro de la lengua está precisamente en otro lado: la tradición oral. No de otro modo procedieron Homero y Hesiodo, recogiendo por escrito lo ya existente y validándose a posteriori su autenticidad sobre la evanescente pérdida de la palabra oral.
El Cratilo de Platón, en ese sentido, trae una primera inquietud sobre el valor de los nombres, de sus propiedades primitivas y derivadas y su relación con el pensamiento. La gramática como ejercicio escrito y su función de fijación dogmática en unidades instauró un predominio inexorable del texto frente a lo oral que nombra y nombra, en una pura “asociación libre” de ideas, recuperada en su valor terapéutico por Freud como lugar del “mito familiar” del neurótico.
Cabe decir con Lacan[8], que la función simbólica no sólo consiste en la introducción de la ley en el niño, sino de la palabra como causa. Se pasa entonces del goce del uso y abuso de la regla como puro juego combinatorio, a la constatación de que existe una hiancia, una falta que introduce la función de la Causa. Y remata con estas palabras: “En suma, sólo hay causa de lo que cojea.” [9]
Podemos ver señalado esto en el film, allí donde en la sucesión de eventos que llevan al chico mby’a hasta la sala quirúrgica, se levanta la palabra guaraní indicando que Julián tiene una piedra en las entrañas. Dentro de la trabazón significante mby’a tiene pleno sentido de causa, la etiología del mal de Julián está fuera de él, no hay que buscarlo dentro. Son concepciones diametralmente opuestas que aunque diferentes, no por ello son inconmensurables con las nuestras.
Las determinaciones causales mby’a pueden parecernos caprichosas, sin embargo, estas se retrotraen infinitamente sobre las imbricadas redes simbólicas sustentadas sobre el abismo de la hiancia estructural, tan válidas como las nuestras. Así pues, a pesar del conflicto, tendamos puentes en forma optimista hacia la convivencia intercultural, y la hospitalidad interétnica con los grupos minoritarios.
La Palabra Guaraní en alza
Lo que cojea entonces, insiste y se retrotrae a la construcción del mito del niño muerto (como la del padre muerto en Lacan), del niño víctima sacrificial que provoca el ereignis o “elemento cero” del intercambio simbólico Lévi-straussiano[10]. La lectura de Lacan, como intérprete de la cultura tupí-guaraní, no va muy lejos entonces, para extraer lecciones de nuestras culturas originarias. Allí donde hay intercambio simbólico entre los hombres, salta el equívoco y la puesta en valor de la palabra:
“… el más allá al que somos remitidos, es siempre otra palabra, más profunda. En cuanto al límite inefable de la palabra, este radica en el hecho de que la palabra crea la resonancia de todos sus sentidos. A fin de cuentas, somos remitidos al acto mismo de la palabra en tanto tal. Es el valor de este acto actual el que hace que la palabra sea vacía o plena”[11].
Llamémosle autodeterminación, libertad, derechos reivindicados políticamente. No es otra cosa más, sino las Ñe’ë Porä la que se movilizan y brotan como de un manantial y producen futuro. Otorga sentido y nuevas profecías, anuda lo antiguo y lo nuevo, reverdece en asociaciones y permutaciones creativas, reordena las palabras desgastadas en nuevas metáforas vivificantes. Esta es la dinámica de la palabra revelada, viva y fluctuante de la tradición oral, una confianza única en su poder y su valor sobrenatural y espiritual.
La guerra de las lenguas
Una conclusión inquietante: la perennidad de la palabra guaraní, como la del psicoanálisis no está garantizada. Lo concluyo a partir de una clase de Acuña: Louis Althusser decía, tras el crimen de su esposa, que “El porvenir es largo”. En alusión a “El porvenir de una Ilusión”, texto de Freud sobre el futuro de la religión, corrige y concluye que “El porvenir no es largo” en relación al psicoanálisis: podría no existir. La paradoja se muestra inmediatamente al intentar verificar empíricamente su objeto: lo inconsciente.
Por el lado del idioma guaraní asoma un peligro, que mencioné en el cine-debate en Asunción, imprevisto tal vez, entre los bien intencionados defensores del derecho lingüístico: el movimiento pro normalización del guaraní como lengua del Mercosur, del Unasur, de las NN.UU., quienes también impulsan la Ley general de lenguas en Paraguay, pueden contribuir a acabar con los dialectos guaraní originarios como el Mby’a, si se implementa el guaraní moderno como nueva koiné panguaraní. El movimiento por la implementación de una política lingüística guaraní real es absolutamente legítima y necesaria, por la cantidad de excluidos del sistema por causa de la lengua. El problema surge cuando en nombre de los derechos del guaraní parlante mercosuriano, se avasallen a otras minorías lingüísticas y en particular a los dialectos Mby’a, Paï Tavyterá, Avá Guaraní, Aché Guayaquí y Chiriguano, entre otros.
El tema es polémico y tiene complejas aristas. La Constitución declara al Paraguay país bilingüe y pluricultural y el Estado reconoce la oficialidad del Castellano y el Guaraní, pero la falta de una Academia de la Lengua Guaraní impide zanjar la cuestión sobre qué guaraní implementar, y el problema se extiende a toda la región del Mercosur: sur de Bolivia, sur del Brasil, norte Argentino y Uruguay, dejando de ser tan solo un problema paraguayo. Estamos hablando de lo oficial, de política lingüística en los Estados en parte, pero hablamos también del impacto del poder sobre las minorías lingüísticas en las comunidades, cuando se preparan legiones de maestros y funcionarios de guaraní normalizado.
No puede ser que un maestro de Guaraní jopará (mezcla de español y guaraní) vaya a enseñarle la lengua a un niño Mby’a originario, salvo que este hecho esté plenamente contemplado como excepción (o delito) y no como la regla. Si no, estaremos frente a un neocolonialismo guaraní moderno sobre las lenguas arcaicas minoritarias. Tampoco estoy a favor de los “bolsones de primitivismo” en las últimas selvas del Bosque Atlántico, como desea cierta corriente antropológica romántica, sino la puesta en relieve, y la máxima valoración (como lo hace La Bruma), del acervo de la palabra Guaraní en su función de verdad como revelación -alegoría del inconsciente- . Ese es nuestro verdadero reservorio y manantial (acuífero guaraní) de identidad lingüística en la región.
Para el psicoanálisis se trata del retorno a la palabra, en efecto, cuando el hombre deje de interrogarse por las formaciones del inconsciente: sueños, lapsus, síntomas y fallidos, será el fin, o el advenimiento de otra cosa. Mientras, en el desciframiento de la incógnita de la palabra alrededor del agujero de la significación, tendremos todavía mucha tela que cortar.-
Bibliografía
-Acuña, Enrique. Seminario Lecturas Lacanianas. Apuntes de clases inéditas. Asunción, Sala Josefina Plá- UAA, 26 de junio de 2009.
-Acuña, Enrique. “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.
-CADOGAN, Leon. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mby’a Guaraní del Guairá. Asunción: CEPAG, 19973.
-Derrida, Jacques. La verdad en pintura. Buenos Aires: Paidós, 2001.
-FREUD, Sigmund. La novela familiar del neurótico. Tomo IX. Buenos Aires: Amorrortu, 1978.
-FREUD, Sigmund. El porvenir de una Ilusión. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu, 1984.
-GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. Buenos Aires: Nueva Visión, 1988.
-Gómez Lezcano, Osvaldo. “Un hacer, decir y pensar en Paraguay, hoy” en Escrituras en tránsito. Textos del seminario/Tercera parte. Asunción: Espacio/Crítica – CAV Museo del Barro, 2008. (v. digital: IX Corredor de las Ideas).
-Heidegger, Martin. “El origen de la obra de arte” (1935/36), en Caminos de Bosque. Madrid: Alianza, 1997.
-Lacan, Jacques. “Función y Campo de la Palabra y el Lenguaje en Psicoanálisis” en Escritos I. México: Siglo XXI, 198410.
-Lacan, Jacques. Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2007. (15ª reimp.)
-Lacan, Jacques. Seminario 11 Los cuatro conceptos fundamentales delpsicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2007. (14ª reimp.)
-Lévi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica, 19824.
-ROA BASTOS, Augusto (Comp.) Las culturas condenadas. México: Siglo XXI, 19802.
[1] El término alemán Ereignis designa en Heidegger “evento apropiante” o “acaecimiento propicio” para ayudarnos a pensar, no en términos duales sino relacionales. Heidegger, M.: “El origen de la obra de arte” y mi artículo “Un hacer, decir y pensar en Paraguay, hoy”.
[2]Cf. CADOGAN.Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mby’a Guaraní del Guairá.Cadogan (1899-1973) etnógrafo paraguayo de origen australiano. Primer compilador de las tradiciones religiosas Mby’a Guaraní. Véase las notas de la p. 43.
[3] “Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto” 1er. subtítulo del “Discurso de Roma” de Jacques Lacan en 1953 en Escritos I, p. 237.
[4] Cf. Lo indecidible como intermediario, límite o margen aporético llamadopárergon o marco del cuadro enLa verdad en pintura de Derrida.
[5]Lichtung: voz “heideggeriana” que proviene del alemán licht, luz y que significa despejamiento, claridad, claro. Véase “Un hacer, decir y pensar…” (edición digital).
[6] El presagio de una asimilación cultural latente pesa también sobre la cultura tradicional paraguaya -según la inquietud tomada por Roa Bastos del antropólogo BartolomeuMeliá- , fagocitada por esquemas colonialistas aún intactas y que hoy se quieren superar a través de políticas culturales vigorosas enla región.
[7] GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. p. 149.
[8] “La causa se distingue de lo que hay de determinante en una cadena o, dicho de otra manera,de la ley.” 1ª clase del Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales delpsicoanálisis de Lacan. p. 29.
“Pero conviene preguntarse si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva mas bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo la forma de mito vivido...”
Claude Lévi-Strauss. La eficacia simbólica
¿No es acaso sensible –se pregunta Jacques Lacan- que un Lévi-Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes socialesque regula la alianza y el parentesco conquista ya el terreno mismo en que Freud asienta el inconsciente?
La “eficacia simbólica”, para Lévi-Strauss, radica en la acción misma de la estructura del lenguaje, allí donde las palabras tocan los cuerpos en una transformación del sufrimiento. Inefable primero, pero vuelto asequible por el canto del chamán en la ceremonia de curación que el etnólogo estudia en las poblaciones aborígenes de América del sur.
Qué se da a ver.
El día sábado 15 de agosto se llevó a cabo la proyección del film documental La bruma-Tatachiná-(*) en la localidad de El Soberbio, provincia de Misiones. Al finalizar la misma tubo lugar una charla en la que participaron junto al director, Enrique Acuña, representantes de la comunidad de Pindó Poty así como también aquellos que asistieron en carácter de espectadores.
La película eleva los ojos -mas bien la mirada-, de un niño Mby ‘a (tal vez Julián) envueltos en el humo. Ojos que asoman como un latido que en la fugacidad rítmica del instante puntúa y hace de marco a este documento.
Un texto con algo de sentencia dice: “su corazón late con una piedra viviendo en la tierra que sangra mientras un Dios respira la bruma curando de guerras las razas.”
Reverso del turístico slogan “la tierra sin mal”, la trama de esta película causa el conflicto en el reverso que hay entre la voz de un Manifiesto politico y el sacrificio de un niño muerto a pesar de la ciencia del blanco.
La muerte de Julián, un niño de 3 años de la comunidad Mby ’a de Pindó Poty, sometido a la impotencia legislativa, política y médica del estado, trasladado e intervenido quirúrgicamente en la ciudad de Buenos Aires ante la oposición de sus padres y de su pueblo, es el eje. La lente de la cámara interpreta el guión que entre texto y testimonios ubica de manera precisa el conflicto cultural entre la cultura occidental, y las comunidades guaraníes. El límite de los discursos sobre le cuerpo y sus curación, el muro entre las palabras-almas versus la técnica científica de la medicina.
Se trata más bien de la “raza de los discursos”. Litoral entre ambas culturas cuando un hecho aparece como un vacío que socava el sistema de interpretación que puede otorgarle un sentido. Así, entre la técnica y el rezo, estos términos opuestos funcionan como aquel que hace aparecer el vacío del lado de su contrario.
El documental tiene cuatro partes articuladas: Omboyera (La creación), Tekoa (Tradición), Sapukai (Manifiesto), Ara pyahu (Tiempo nuevo).
Al comienzo, la bruma del amanecer, el sol pálido aún y un cable de alta tensión que corta el paisaje son el telón de fondo de la oración del opyguá que invoca al Dios: Ñanderú tenondeguá, nuestro padre verdadero, quien concibió el lenguaje humano antes que existiera la tierra, dándole luego nombre a las cosas. Creando así las llamas y la bruma (tatachiná).
Las palabras-alma (Ñee porá), las bellas-palabras, son mensajes del Dios que el sacerdote recibe como una revelación. Al hacer el mundo dándole nombre a las cosas, Ñanderu y sus hijos Karai ru ete, Jakairá ru ete y Tupá ru ete, son dueños de eso creado. Los rezos acompañan el buen uso del monte y en la ceremonia del bautismo al nombre del niño acompaña el nombre sagrado, correspondiente al alma buena (Ñee porá).
En la tierra lo incorrecto, arriba, las palabras alma en el único lugar que para los Mby ‘a puede concebirse como sin mal.
La pìedra que habita el corazón de Julián, arrojada por un espíritu y cuya presencia fuera revelada al opyguá en un sueño debe ser extirpada por las palabras en oración, palabras que así tocan el cuerpo y curan a partir del rezo y el ritual de la bruma (tatachina). Pero el yuru ‘a (Hombre blanco) introduce su medicina que apela a la técnica y extirpa mediante una cirugía lo que debía ser quitado por las bellas palabras.
En el debate posterior a la proyección, la intervención de Lidio Villalba, ayudante de opyguá y protagonista del film, se hace oír ante el silencio de quienes integran,un circulo que permite dar paso a la conversación. Hablade la alegría que significa para él en particular y para quienes integran su comunidad la posibilidad de que ahora sus voces y lo que ellas dicen puedan escucharse en todo lugar donde se proyecte la película.
La importancia del respeto por sus creencias religiosas, la educación y la salud, claramente enfatizadas en la película, son aspectos resaltados ahora por la palabra de Agapito Castillo, agente sanitario de la comunidad.
Función de la palabra revelada
“Ñee porá es para nosotros palabra-alma, lo que viene de mas arriba...”
Norberto Benítez- Maestro auxiliar bilingüe. Testimonio en La bruma-Tatachiná
La encrucijada médico-jurídica (1) entorno al caso de Julián interesa en tanto permite plantear la tensión, una vez mas, entre la apelación a la ciencia, que como sabemos deja fuera al sujeto, y el retorno de aquello rechazado en la eficacia de la palabra. El rezo del sacerdote apela a la eficacia de la palabra-alma de la cual se espera la curación.
Para Lévi-Strauss se trata de la articulación del proceder del médico-shamán en un sistema de creencias compartido por la comunidad. Estudia los cantos (que en el caso de los Mby ‘a estableció y tradujo León Cadogán en el Ayvu Rapyta) que constituyen el rezo a partir de su función en relación a una estructura que, vacía en si misma, se torna eficaz a partir del mito como la múltiple puesta en palabras de un número limitado de elementos.
El carácter específicamente humano que atribuye a esta acción del la estructura es equivalente a considerar la dimensión del lenguaje como universal.
Desde esta concepción el inconsciente es vacío, “puro órgano de la función simbólica”, ajeno a la imágenes y pura combinatoria significante. Es decir que a partir de un número finito de elementos es posible una combinación infinita.
Por otra parte, el vacío que deja la muerte del niño en tanto intromisión (no fue posible el ritual de la cura mediante el rezo y la tatachiná) de la medicina blanca funciona como punto de reorganización política en las asambleas y manifiestos.
No se trata, afirma Enrique Acuña, de pensamiento mágico sino una contingencia que interfiere y transforma la eficacia simbólica de un mito previo. Las revelaciones del sacerdote toman mas valor, las oraciones a cada enfermo que hace toda la comunidad o la caza y festín del Kochí (pecarí), tótem sagrado que representa parte del don que reconoce a sus hijos ÑandeRuEté.
Función social del sínthoma que se plasma en la reafirmación de los derechos de una comunidad que hace de la apelación a las bellas palabras una resistencia.
Con el telón de fondo de los saltos del Moconá (el que todo lo traga), la jornada vivida en torno a la proyección de esta película invita a la revisión y el estudio de las diversidades discursivas a partir del respeto y la dignidad que se escucha en las voces guaraníes así como también hacer una lectura donde el psicoanálisis permite señalar lo límites que, entre ciencia y religión, son inherentes a que el sujeto que se posiciona en un discurso, esta dispuesto a entrar en al guerra de las diferencias.-
Notas
(*) LA BRUMA-TATACHINA- Documental. Director: Enrique Acuña. Año 2009.
(1) En lo que sigue orienta este comentario el artículo de Enrique Acuña “Un niño (Guaraní) ha muerto”, publicado en Microscopía. Nro. 83. La Plata, julio de 2009.
Referencias bibliográficas
Acuña, Enrique. “Un niño (Guaraní) ha muerto”. En Microscopía. Nro 83. La Plata, julio de 2009.
Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos. Siglo xxi. Buenos Aires. 1985.
Levi-Strauss, Claude. “La eficacia simbólica”. En Antropología estructural. EUDEBA. Buenos Aires. 1968.
LA BRUMA - TATACHINÁ Guión y dirección: Enrique Acuña
Se proyecta en: Cine Municipal Select - Pasaje Dardo Rocha , 1º piso- calle 50 entre 6 y 7
Lunes 7 de septiembre - 19.30 hs -
Luego de a proyección, conversación con el director
***
"Con palabras-almas nos curamos”
por Fátima Aleman
Comentario sobre el documental: La bruma –Tatachina–
Director: de Enrique Acuña (2009)
Si el género documental nos resulta hoy en día tan cercano y casi cotidiano es porque la realidad que retrata muchas veces logra imponerse sobre la ficción más lograda.
La bruma–Tatachina- es un claro ejemplo de ello, no solo porque hay allí un guión consistente que despliega una historia que forma parte de nuestra historia cultural y política sino porque lo que se dice y lo que se da a ver despiertan en el espectador preguntas sobre su época y sobre las creencias que lo atraviesan.
Como figura en la síntesis de la portada, “este documental narra el conflicto cultural entre las comunidades guaraníes de Misiones (Argentina) y los valores de nuestra civilización”. Específicamente, se trata de la comunidad mbya guaraní de Pindó Poty, ubicada a 35 km. de la ciudad de El Soberbio, donde se encuentra los saltos turísticos del Moconá.
Pero no se trata de un documental para la National Geographic pensado para mostrar el exotismo de una comunidad de indígena perdida en la selva misionera. Es a partir de una contingencia trágica (la muerte de un niño) que la vida de esa comunidad despierta a sus derechos, los derechos de sus tierras, en nombre de una creencia que como los testimonios del documental lo demuestran “no es la del blanco” sino la de su Dios Ñande Ru Ete.
Choque de creencias entonces que pone en evidencia una concepción del lenguaje diferente. En principio, los guaraníes creen en la palabra como revelación: la bruma “tatachiná” es “la voz que designa la neblina vivificante que engendra las palabras luminosas”[1].
A diferencia del cristianismo, donde la revelación divina se plasma en la palabra escrita (la Biblia) además de la figura de Dios encarnado en Jesucristo, los guaraníes reciben la revelación de su dios a través de la interpretación del opyguá (el chamán) encargado de transmitir las palabras-almas a su comunidad. Su dios es el fundamento del lenguaje. Es de esta forma como la cultura mbya guaraní atestigua de una relación al lenguaje por la vía de lo sagrado, dotando a las palabras del sacerdote guaraní del poder de “curar”.
El caso Julián, que sirve de bisagra al hilo narrativo del documental, demuestra que la concepción de salud/enfermedad segrega a los guaraníes de la cultura médico-jurídica occidental: “un pedacito de piedra en el corazón” no es lo mismo que una “cardiopatía congénita” o una “parasitosis”. Como dice la antropóloga Gloria Scappini en la ultima parte del documental titulado Ara Pyahu (Tiempo nuevo) “la enfermedad abarca muchas facetas de la vida social”. De allí que para los guaraníes la enfermedad de Julián importa por la “causa” de la que ella es efecto y no por el “mecanismo” de su formación biológico.
Queda claro entonces que los alcances de la biopolítica de nuestra época con sus comités de ética pensados para instalar “una moral como guía de vida”,no logran conmover la creencia de un pueblo que más bien reacciona a partir del “hecho trágico” para exigir por sus derechos.
El Sapukay (Manifiesto) de Pindo Poty como texto escrito no deja lugar a ambigüedades: “Es nuestro deseo vivir en un país en que se nos respete como los seres humanos que somos, con nuestra cultura e identidad indígena”. El agujero dejado por una muerte se cierra en la reafirmación de una identidad, la comunidad mbya-guaraní de Misiones, que como bien dice su director la ubica “en la posición de pueblo perjudicado”.
Sin embargo, una pregunta queda flotando hacia el final del film: si la cultura guaraní sostiene su espiritualidad en el fundamento simbólico del lenguaje y como dice el opygua Ciriaco Villalba -con su gorra irónicamente inicialada con SWAT- “con palabras-almas nos curamos”, ¿será quela cultura posmoderna occidental ha olvidado el poder simbólico del lenguaje para idolatrar en su lugar los alcances de la técnica muda y de la imagen en pantalla de cristal líquido?
Creo que el psicoanálisis desde que Sigmund Freud afirmó hacia fines del siglo XIX que el tratamiento anímico se fundaba en “el poder ensalmador de la palabra” no deja de recordarlo, haciendo que en lugar de identidades locales como lo quiere el multiculturalismo surjan sujetos atravesados por el malentendido de los seres que hablan que quieran nombrar algo de su singularidad.
[1] Enrique Acuña “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.
El término cibernética frecuente en el Seminario 2, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica de 1954/55, trae una serie de problemas asociados al lenguaje y su naturaleza, en conexión con la concepción freudiana del inconciente y el automatismo de repetición. Durante el tiempo de ese Seminario Lacan dedica a la cibernética un conferencia “Psicoanálisis y cibernética o de la naturaleza del lenguaje”, en la que pondrá a punto su interés por la disciplina relativamente contemporánea del psicoanálisis, trazando un eje común a ambos campos dado por el lenguaje.
El desarrollo y la aplicación de la cibernética durante los años 50 y 60 dieron lugar al advenimiento de infinidad de máquinas que hoy habitan nuestro mundo, por esta razón la revolución cibernética pudo ser comparada con la revolución industrial. No obstante más allá de su instrumentación tecnológica, la cibernética surgió como un desarrollo producido en torno del interés por las comunicaciones y la información, al término de la Segunda Guerra Mundial, interés relativo a la economía de la información.
S. J. Heims lo explica así, en la introducción al libro de Norbert Wiener sobre la gestación de las invenciones: “El problema que había que resolver era éste: inevitablemente, las líneas de comunicación electrónica transportan no sólo la información que se quiere enviar, sino ruido no deseado introducido de forma involuntaria. Separar la información del ruido era una problema de la mayor importancia, Wiener desarrolló una teoría matemática de cómo filtrar el ruido de manera óptima”. Wiener un matemático, inventor inquieto vinculado al Instituto Tecnológico de Massachusetts, desarrolla sus investigaciones acicateado por la necesidad de encontrar cierto arreglo entre el mundo determinista de la física newtoniana y el universo probabilístico de Gibbs, entre el universo relativista concebido por Einstein y el principio de indeterminación heismbergiano, es decir la vinculación entre el azar y determinismo. Trabajando en la teoría de los mensajes hacia 1940, presenta un nuevo tipo de máquina digital, electrónica, que se define por el empleo de números binarios, con una arquitectura similar a la máquina de Turing, esta permite almacenar datos en una cinta magnética funcionando como una suerte de memoria. El intégrafo, nombre que se le dio a esta máquina, queda olvidado y solo años más tarde nace para la vida moderna el ordenador digital, su pariente próximo.
Wiener es considerado el mentor de la cibernética por haber introducido el neologismo con el que se la designa, cibernética es una palabra derivada del griego kibernetes - timonel- persona que en la náutica controla y coordina remos, timón y vela. Wiener circunscribe con esta palabra la ciencia que estudiará: “El control y la comunicación en la máquina y el animal” - 1948-, concebidos como una organización, un sistema que se autorregula por la vía de unos mecanismos de retroalimentación continua, los cuales podrán ser descriptos formalmente sobre una base lógico-matemático. El resultado de tales desarrollos traerá como consecuencia en lo sucesivo un efecto de acercamiento entre la idea de la máquina – así concebida - y los seres vivos, los sistemas sociales y aún también la mente. Tales analogías se construyen en función de una unidad conceptual derivada de una teoría de la información que la cibernética sustenta, que le permite pasar de ser una teoría general de los sistemas para extenderse en su aplicación a campos tan diversos como la inteligencia artificial, las teorías de la mente, la robótica y la informática.
Ahora bien, considerar por qué Lacan hace aparecer la idea de la máquina en este Seminario, supone revisar cual es la concepción de máquina que allí se pone en juego. En principio Lacan no permanece ajeno al hecho de que la noción de máquina tal como se la conocía en el contexto del mecanicismo había cambiado de sentido desde la aparición de la cibernética durante el siglo XX, y así lo hace notar en el transcurso del Seminario en respuesta a Hyppolite. En contraste con la concepción que hace de la máquina un simulacro de lo viviente, para Lacan, la máquina encarna en términos generales la actividad simbólica y su insistencia, idea que Baudelaire capta en la figura del reloj como encarnación de esa insistencia: ¡Reloj!, dios implacable, siniestro, solapado, cuyos dedos: “¡Recuerda!” dicen amenazantes… El cambio de sentido referido implica someramente, la diferencia que media entre una máquina concebida como un conjunto de piezas ensambladas mecánicamente, cuyo modelo básico es justamente el reloj, donde espacio, materia y movimiento constituyen elementos de una composición orientada teleológicamente según un diseño. Y una máquina en cuya base se encuentra un modelo computacional, donde lo que prima es un funcionamiento de auto-replicación, de auto-regulación programada, con el recurso a la notación digital, utilizado para proveer un mensaje. Aquí la noción de información, está en la base de este funcionamiento de retroalimentación, que puede describirse formalmente.
Entre ambos modelos, la cibernética permite la inclusión de una notación matemática, purificada de sentido, que se aproxima al fenómeno de lenguaje considerado en estado puro, con independencia de los hablantes. Es decir, el lenguaje en tanto comienza siendo solo una sintaxis, que más tarde por intervención del hablante podrá constituirse en una semántica. La cibernética y la idea de máquina que de ella se deriva comienzan a ganar fuerza en el Seminario en relación a la necesidad de volver sensible la función de lo simbólico permitiendo ilustrar la autonomía que le es propia. Las máquinas y sus maravillas sorprendían en los años 50 y sorprenden todavía, antes de ser naturalizadas por su uso cotidiano, las vemos funcionar de manera autónoma, en ciclos, en fases de tiempo regulares, lapsos de duración repetitiva, sin que ello signifique nada para nadie.
Trayéndonos esa dimensión de algo que funciona por si solo con absoluta independencia de los sujetos, que parecen destinados a ocupar el lugar que les es asignado por el aparato que funciona de manera análoga al lenguaje. Es ese algo nuevo sobre el lenguaje lo que le ronronean a Lacan estas maquinitas, resonancias a partir de la cual podrá construir la idea de un inconciente funcionando como una máquina, que encuentra en el Seminario una representación en la maquina de soñar.
Es el sueño la referencia freudiana que muestra del modo más simple la autonomía del orden simbólico, una vez que se inyecta el significante y su funcionamiento en su consideración, allí dónde los pos-freudianos observaban todo tipo de fenómenos desde fisiológicos hasta psicológicos, Lacan puede captar los desplazamientos, los retruécanos, los juegos de palabras, las bromas alusivas, que revelan la existencia de un circuito simbólico exterior al sujeto considerado como soñante, que se cuela y que constituye la fabricación misma del sueño. El uso del término circuito se sigue del empleo de la metáfora cibernética y muestra la insistencia de una porción de discurso que escapa completamente al dominio de la conciencia, gironés del discurso, retazos que son tomados en un discurso otro.
En el mismo sentido el automatismo de repetición freudiano considerado a la luz de la insistencia de una cadena de significantes, se constituyen en una suerte de memoria que encuentra su representación en la máquina de calcular, porque supone la existencia de algo que circula como en la máquina en estado de mensaje. Consideremos la calculadora que aporta el modelo mínimo de este funcionamiento, en ella se sustituyen el sistema decimal por una tipo de notación binaria que solo usa el cero y el uno: 1, será igual a la presencia de corriente o encendido y 0, será igual a la ausencia de corriente o apagado. La calculadora no sabe sumar o restar en sentido estricto, la posibilidad del cálculo depende en ella de una serie de circuitos programados que se encienden o se apagan en determinadas circunstancias, según la notación referida. Es en este sentido que Lacan prefiere la máquina de calcular o el telégrafo para ilustrar la memoria, porque involucran la circulación de un mensaje que viaja sin cesar, que gira dentro de un circuito procediendo por apertura y cierre - tal y como la máquina de calcular usa los unos y los ceros -, dando lugar a la posibilidad de un registro de las apariciones que puede ser reducido a una serie, con la que se podrá armar una ley de determinación simbólica.
El interés está más puesto en lo que el mecanismo como tal ilustra, que en los cálculos de los que una máquina sería capaz, y es importante disipar una probable confusión; Lacan no arma con la cibernética una teoría de la mente, en su Conferencia “Psicoanálisis y cibernética o de la naturaleza del lenguaje”, solo retiene de ella sus términos más elementales - lo que generó un descontento para alguno de sus oyentes - reducibles a un aparato tan simple como una puerta, en tanto ésta puede estas abierta o cerrada. Es en la medida en que esa ley de oposiciones binarias funciona en lo real, más allá de toda subjetividad, que la dimensión del símbolo entra en lo real, permitiendo el cálculo de probabilidad y su estudio. Es esto lo que aporta la cibernética para Lacan y de allí extrae la nueva definición que propone: la cibernética es la ciencia de las combinaciones del encuentro escandido y en tanto tal concierne profundamente al hombre.
Es solo en este sentido que la estructura de una máquina como la calculadora, guarda cierta analogía con el orden simbólico, de modo que no se trata entonces del objeto máquina, la máquina solo constituye para Lacan el soporte en el que se encarna una hipótesis, que tiene que ver con el funcionamiento del símbolo. Apelar a la referencia cibernética implica aquí poder prescindir de la existencia de una memoria interna al propio símbolo, para pasar a la idea de una probabilidad surgida de la serie de apariciones, una determinación fabricada a golpes de azar.
En esa dirección se retoma en el Seminario el juego de par o impar extraído del cuento de Edgar Alan Poe “La carta robada”, pero considerado ahora desde la perspectiva de un nuevo partenaire para sujeto, la máquina y no otro sujeto. Tal operación permite alejar la idea de una inter-subjetividad imaginaria tomando parte en la partida, puesto que no hay posibilidad de identificarse con una máquina. Al mismo tiempo el partenaire máquina en sus jugadas surgidas a partir de un azar inicial se encuentra necesariamente interceptada por la existencia de una programación previa de ese azar. Lacan compara este funcionamiento con la rememoración en el marco de un análisis, en la que interviene una memoria simbólica que se obtiene por integración, por agrupamientos, surgiendo de combinaciones aparecidas al azar. De esa comparación se podrá extraer que no se puede considerar la asociación libre en psicoanálisis sin considerar que nada puede ser fundado solamente en el azar, si no es porque existe una estructuración previa, que se pone en evidencia en máquina con la existencia del programa, en la que consiste el orden simbólico.
En el año 1964 siguiendo a Freud Lacan retomará los dos términos asociados a la función de la repetición: Wirküll (azar) y Zufall (arbitrariedad), el azar inicial de las transcripciones del sueño y la arbitrariedad de las conexiones de asociación que se ponen en juego cuando éste es relatado, pero que implican una estructuración previa y limitada de los términos significantes. Una suerte de mapa trazado donde se podrán encontrar “los puntos de referencia significantes” abiertos a una probabilidad que no está constituida de antemano y es allí donde se juega la partida con el inconciente.
Lacan recurre a la cibernética en este Seminario de los años 50 porque de allí obtiene una representación del lenguaje como máquina que es a fin con la noción del inconciente freudiano que quiere plantear. Una máquina habitada por un mensaje que puede ser reducido a una serie de elementos, considerados en una oposición mínima binaria: presencia/ausencia, abierto/ cerrado, más/menos etc. y sus combinaciones posibles, de la que se extrae una sintaxis lejos de toda idea de sentido. En esta misma dirección Claude Levi-Strauss pudo definir las relaciones de parentesco a partir de una nomenclatura, un cierto número de facilitaciones y un cierto número de prohibiciones, en las que se reconoce una aritmética que puede ser estudiar con independencia de los fenómenos, en las Estructuras elementales del parentesco; la referencia cibernética muestra su parentesco con el estructuralismo.
Por último la notación de tal sintaxis, hace aparecer una ley de probabilidad, desde una dimensión azarosa sin ley, con la que se ilustra el automatismo de repetición freudiano. El problema del sentido del mensaje que se modula, se modaliza sin que el sujeto lo sepa, no será nada intrínseco al mensaje mismo, que solo consiste en una red banal surgida de la combinación de encuentros, sino que aparecerá como un efecto ligado a la interrupción del circuito, al punto de detención en el que toma un lugar la intervención de la escansión temporal, revelando algo de la orientación en juego en el mensaje. Es finalmente en la dirección de esta aproximación que la cibernética puede interesar al psicoanálisis. Gabriela Rodríguez, abril 2009.
Bibliografía: - Jacques Lacan. Seminario 2, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica - 1954/55. Editorial Paidós. - Jacques Lacan. Escritos 1 “Seminario sobre la carta robada”. Siglo XXI Editores. - Norbert Wiener. Introducción a Inventar. Sobre la gestación y el cultivo de las ideas. Metatemas. Tusquet Editores. - María Mara Dantur de la Rocha Biasotti. “Comunicación e información bajo la visión de Norbert Wiener”. Versión electrónica. - Enrique Acuña. “El tiempo de saber entre los otros”. Curso Anual 2008. Clase II, inédito - Germán García. “Psicoanálisis y ciencias cognitivas. Entre la Psiquiatría y las Psicoterapias”. Versión electrónica. - Charles Baudelaire. Las flores del mal. “El reloj”. Colección biblioteca EDAF.
El síntoma analítico es una “ficción útil” para acceder a la verdad, una creencia necesaria, siempre que el sin-sentido del síntoma se enchufe a la corriente de sentido del inconsciente. De este modo funciona el aparato del lenguaje con palabras llaves que abren circuitos de significación entre lainsistencia significante y la ex-sistencia del sujeto.
Mientras que el síntoma social habría que escribirlo con h (sínthoma) pues no descansa en este circuito cuasi electrónico ya que “las estructuras bajan a la calle”, (alusión de Lacan al mayo de 1968). El sínthoma no llama tanto a la interpretación como a un cierto funcionamiento, de modo similar al que en la masa el grito oculta al responsable del mensaje: hay “nada para nadie”, en lugar del mensaje como “algo para alguien”. Este velo permite la falacia del colectivo enla “identidad” de una comunidad.
Lacan retorna a Freud con Levi-Strauss
Nuestro punto de partida será la concepción de síntoma social comomodo de entender lo que Lacan aprendió de la estructuras sociales y la eficacia de lo simbólico en el nuevo culturalismode los “primitivos vivientes” del lenguaje de los símbolos que Claude Levi-Strauss clasifica en los tupí-guaraníes de la Amazonia.(Mitológicas 1.Lo crudo y lo cocido)
Al principio de los años 50` el retorno a Freud promovido por Lacan tiene dos vertientes estructuralistas de la que se nutre: la antropologíade Lévi- Strauss y la lingüística de Roman Jakobson. Apagando la llama de lo imaginario con la pastoral de lo simbólico, describe una ley de cadena en términos de batería y su combinatoria.
Esto es una clínica del retorno a la palabra por sobre las conductas, al verificar la supremacía de un orden que destituye al signo lingüístico como empuje al significado. Aún con esa influencia, Lacan prefiere separar en un caso clínico los mitemas múltiples –reducción del mito unitario del neurótico- por ejemplo la fineza épica en la elección amorosa de “El hombre de las ratas”.
Este retorno a Freud se hace al núcleo fallido de su doctrina del inconsciente. Dice Marcos Zafiropoulos que este punto de anclaje toma el nombre de “padre muerto” como acceso a lo simbólico en Freud, donde el Tótem sustituye al padre; y “valor cero”, función del número de hacerse “llamado a otro”, con el privilegio de contar sin contarse, en Lévi Strauss. Es esto lo que le sirve a Lacan para inventar el concepto del Nombre-del-Padre.
Hecho jurídico ybien decir (1)
Comentaremos una encrucijada medico-jurídica que apela al sistema de creencias de la ética, entendida como práctica de las decisiones. Se trata de un niño de raza guaraní, una etnia diferente religiosa y jurídicamente que en algunos momentos históricos (como el de la intromisión de la Compañía de Jesús en los territorios de las Misiones), se autosegrega para sostener su espiritualidad como forma de resistencia al dominio cultural.
Dice el abogado R. Stafforte en su tesis “La incomprensión positivista” sobre el caso Julián, un niño Mby’a guaraní de 3 años: “El niño fué llevado por sus padres Crispín y Leonarda al hospital de El Soberbio –Misiones- luego de que una asistente social del gobierno provincial viera en la aldea Pindó Poty a Julián visiblemente enfermo. Tras dos días de internación, los padres se volvieron con su hijo al paraje, convencidos de que la medicina de los blancos no funcionaba en este caso. En ese centro de salud dieron cuenta a la justicia de que los aborígenes rechazaban el tratamiento. Tomó intervención la jueza de familia, quien, a los pocos días, envió un patrullero a la comunidad Pindó Poty a buscarlos. Lo llevaron a otro Hospital. Luego, lo derivan a la ciudad de Buenos Aires con el diagnóstico de “cardiopatía congénita”.
El opyguá es el sacerdote guaraní que condensa dos funciones sagradas: curar y rezar, uniendo en su accionar tanto el ejercicio de la medicina como el ritual religioso.Pablo Villalba, opyguá de 105 años, presidente del Consejo de Ancianos de los Mby’a Guaraní, viajó a Buenos Aires para participar de la reunión del Comité de Bioética del hospital Gutierrez, dijo: “Los blancos ya tuvieron suerte de probar su medicina por eso queremos hablar para contarle de nuestra medicina”.
A esta altura de los hechos, el director del hospital manifestaba que: “para saber si el tumor era benigno o maligno se debe practicar una cirugía a cielo abierto”, esta intervención (de alto riesgo) implicaba parar el corazón entre otras maniobras”.
Del lado de la cosmovisión guaraní, dice el shaman: “Exigí a Dios que viera dentro del corazón y una revelación mostró una piedra en el pecho de Julián”.Luego de casi un mes de internación el Comité de Bioética del Hospital se reunía para decidir si trasladaban a Julián nuevamente a Misiones. No solo sus padres sino también la comunidad Mby’a Guaraní rechazaban el tratamiento y querían que Julián y sus padres regresen a su tierra, donde las “energías espirituales podían favorecer a Julián”.
Agregó también que: “la decisión del Comité de Bioética no es vinculante al caso. Dijeron que respetaban su cosmovisión pero estaban supeditados al oficio de la jueza de instrumentar todos los medios para salvar a Julián”.
La Comisión de Abogados Indígenas, hacían una presentación judicial ante la jueza para que “revea su decisión teniendo en cuenta la constitución guaraní, su cultura, espiritualidad y cosmovisión”.
La jueza respalda la decisión de los médicos y resuelve dar curso al pedido de los profesionales de realizar una operación exploratoria urgente. Luego de dos meses de disputas jurídicas, Julián fue operado por un equipo de médicos.
El niño muere en su aldea casi un año después de la odisea, y su hermano Agustín de 3 meses de edad fallece a las 12 hs., ya por una “contaminación” del lenguaje o por una causa biológica desconocida.
Palabra alma (la cura con rezo)
Después de esta muerte, se fortaleció el imaginario de la comunidad en sus ritos. Hubo una nueva estrategia de sobrevivencia frente a los yuru’a (el hombre blanco con bigote), metáfora del mentiroso. El sacerdote decidió no permitir la entrada al templo ni al cementerio de los medios de prensa, y rechazaron una autopsia. El velamiento de lo real se haría en un nuevo silencio, que los organizaba bajo un signo unívoco: Julián –cuyo nombreguaraní fuera Verá, el iluminado, de ascendencia con Tupá.
Dice Lacan: ”Es conocido el uso que se hace en las tradiciones primitivas de los nombres secretos en los que el sujeto identifica su persona a sus dioses hasta el punto que revelarlos es perderse o traicionarlos” .(Escritos 1;pág. 287)
No se trata de pensamiento mágico sino de una contingencia que interfiere y transforma la eficacia simbólica de un mito previo. Las revelaciones del sacerdote toman más valor, las oraciones a cada enfermo que hace toda la comunidad, o la caza y festín del Kochi (pecarí), tótem sagrado que representa parte del don que reconoce a sus hijosÑande Ru Ete –Nuestro Padre verdadero-. En esos rituales comunitarios como en la comunión cristiana, cada alma recibe a Dios en la bendición del shamán. Mientras que la curación no es sin rezo, por ejemplo requiere el ritual de Tatachiná -humo de tabaco como bruma que expele el sacerdote sobre el enfermo vehiculizando las palabras almas-. En esta práctica se reúne la función del médico con la del sacerdote,dejando la enfermedad en relación a una causa sagrada más que a un mecanismo natural o fisio-patológico.
El opyguá tuvo la revelación de Nanderu que una piedra –una enfermedad espiritual- fue lanzada el corazón de Julián. Y esas mismas palabras reveladas (son las Ñe´e porá o palabras almas)las que bien dichas por dios y elmédium, tocan el cuerpo y transforman la causa de la enfermedad.Por eso el problema no se curaba en el hospital sino que había que volver a la aldea, al templo de barro sagrado (Opy) y orar para curar.
Pero es el sacrifico entendido como la entrega de un niño muerto, y la resistencia a ese mismo acto lo que después permite una identidad de yoes, unaunidad en un “nosotros indivisible”. La comunidad se refuerza en la demanda al Estado y a la sociedad a partir de una posición de pueblo perjudicado: la respuesta fue el asistencialismo del gobierno –luz agua, alimentos- y la beneficencia de las ONGs extranjeras que los identificaba como víctimas sin salida de esa pareja infernal entre el prestador y su perjudicado.
Sin embargo la acción política real será una convocatoria a los derechos como “originarios” facilitada por el momento histórico de Argentina. En el año 2007 se organiza una Asamblea Grande de Caciques y Opyguás de más de diez aldeas que escriben el Manifiesto de Pindó Poty. El “Manifiesto” es ahora la metáfora que sustituye al nombre de “Julián“, dos caras de una misma moneda intercambiada en lo social como valor. Algo circula y funciona, es el sinthoma.
Este choque cultural tuvo el antecedente jurídico de la “conquista del desierto” con el exterminio del indio, pero ahora se trata de un niño muerto sin el halo simbólico que lo determina dentro del lenguaje (Ayvu Rapyta –el fundamento del lenguaje– son los textos y cantos míticos de los guaraníes que recogió León Cadogan) esa exclusión de lo sagrado sobre la enfermedad retorna en el conflicto que se hace ahora sapukáy ñaró (grito bravo)
Lo indecible por sobre la indecisión
“Un niño (guaraní) a muerto”. La frase escandida en su paréntesis está estructurada como un síntoma social que obtiene su peso por el conflicto de creencias entre la ciencia y la religión. Se construye en la frontera del significado de la muerte entre dos máquinas interpretativas con sus propios mitos perimidos yque tocaron su inconsistencia.
La enfermedad apela a otra causa que no es la materialidad del significante sino una causa final y a la vez eficiente. Tomará el nombre de conflicto “intercultural” o de “indecisión ética”, apelando a juicios que se vuelven“salomónicos” como titula Ion Elster el extravío de la ética en la técnica.
Jaques Alain Miller y Eric Laurent en el seminario El Otro que no existe y sus comités de ética caracterizan esta época como “era de la enrancia”. Analizan los debates jurídicos-anglosajones- sobre el problema de la decisión. Cito: “Nos enfrentamos a una pérdida de confianza en los significantes amo, una nostalgia por los grandes designios, los comités quieren suplir la falta de Ideal paterno ya caído.” Llaman entonces “neokantianos” a los filósofos “restauradores, si se quiere, del deber imperativo y de lo universal como única salida a la crisis moral.”
Sínthoma social
Germán García en su artículo “Psicoanálisis y política- discurso, valor, sínthoma” compara el síntoma social con quien inventa esa noción a partir de la producción de un excedente en la transformación de la mercancía-dinero: Karl Marx. Este es el valor que otorga Lacan a ese pasaje hacia un sinthomaparticular, ¿qué se gana cuando se pierde?
Señalemos entonces que el síntoma (con h) es una función de solución. En este caso se podría decir que implica el valor de la palabra en la función social del sacrificio, entendido no como ritual pagano sino como potlach, destrucción del objeto mas preciado. Este trocar del valor de cambio en su uso se capta en la inversión que hay entre el sin-sentido de la muerte de ese niño y un nuevo sentido en el Manifiesto político. Ese desplazamiento es una solución.
La significación fálica del niño para el Otro social después del doloroso peregrinar entre discursos cae en lo real de la muerte. Se produce una degradación de la metáfora colectiva que perdió eficacia y obliga a transformar sus estrategias de interacción. Sacrificio que paradójicamente elevará la dignidad de sus derechos a la tierra, el sentido de las palabras-alma y retorno a su espiritualidad. Es un procedimiento con la verdad como causa final que la bioética olvida.
Esto nos dice bien sobre el limite de nuestras prácticas y de la supremacía de lo indecible por sobre lo indecidible.-
(*)- Texto presentado en la mesa redonda “La clínica del psicoanálisis frente al padecimiento - Lo que se hace en el Centro Descartes”. Congreso de Salud Mental de la AASM, Buenos Aires, 13 de junio 2009.
(1)- N.de E.: Remitimos al film documental La Bruma –Tatachiná- con guión del autor y testimonios de los protagonistas del caso medico-jurídico.-
M I C R O S C O P I A -nueva serie- "y este sutil inconsciente que solo se cae para poder levitar"
S T A F F ****INFLUENCIA: Pantagruel (sin Rabelais) *** RESPONDE: Enrique Acuña **** COMENTAN: Gabriela Rodriguez, Guillermina Martinez **** ILUSTRADOS: Fátima Aleman, Leticia García, German Schwindt.*** PULPS: invitados sorpresa *** LUPA: algun ojo mira *** VINCULANTES: el que lo desee****ANIMA: Oscar Masotta y el genius del FuturoAnterior ****GRACIAS: a Germán Garcìa ****
.jpg)
